陶渊明：自己是什么

钱志熙在《陶渊明传》中说，陶渊明的学问与人生践履，可以用“为己之学”来概括。这里的“为己”，不是人口中常说的自私自利，当然也不是现下所谓的“把自己重养一遍”，而是坚持遵循自己的内心。他在《归去来兮辞·序》中写道：“饥冻虽切，违己交病。”饥饿和寒冷虽然迫切，但好歹只是身体上的痛苦，而如果做官，违背本心，等于添加心理上的痛苦。所以，渊明一生，都在顺从心灵的真正需求。

“爱你老己”，作为2025年末流行的网络热梗，意为“爱自己”。当代年轻人想从内卷中抽离，对不完美、自带伤痕的自我展开一种主动接纳式的爱。通过把“自己”称为“老己”，可以实现“自我抽离”，从而以更温和的视角对待疲惫或失落的自己。爱自己，往往被理解为情绪安抚、压力释放与自我疗愈，是一种围绕心理舒适度展开的自我关照实践。

问题是，不论是爱己、悦己还是为己，都得先弄清“自己”是什么。对这个疑问，我们大多熟悉弗洛伊德提出的人格结构论，包括“本我”（享乐原则）、“自我”（现实原则）和“超我”（道德原则）。本我代表欲望，受意识遏抑；自我负责处理现实世界的事情；超我则是良知或内在的道德判断。三者动态交互，决定了人的行为与心理健康。

可我们作为中国人，很多人却不知道陶渊明对“自我”的看法。陶氏以文学家著称，但他在哲学上想得很深，只不过他的哲思表达，不体现为哲学论著，而是诗赋和散文。他的自我观，集中在《形影神》组诗，包括《形赠影》、《影答形》与《神释》。清马墣在《陶诗本义》卷二中说：“渊明一生之心寓于《形影神》三诗之内，而迄莫有知之者，可叹也。”陈寅恪也认为这组诗“最可窥见其宗旨者”。

首先来看《形影神》总题下的小序。“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。”众人不论贫富智愚，都在拼命地维持生命，渊明深不以为然，极力陈述形、影的苦恼，要通过自然之理为二者解脱，从而为自己建构一种自觉的生命观。他特意揭出“自然”两字，显示这种生命观本于道家思想。

组诗开始，“形”对“影”发言。“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！”天地山川亘古无改，草木深谙自然规律，随时节枯荣兴替，不断循环。而人虽贵为万物之灵，却独独不如山川草木，既无法长存，也不可往复再生。“适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思。”适才见那个人还活在世上，忽然就去世了再也不能回来，而世上又怎会觉得少了一个人呢？即便是亲朋好友也不会对他思念太久的。此意类同于《挽歌诗》中的“亲戚或余悲，他人亦已歌”。显然，陶渊明对于人情世故，早已看得凉薄，所以接下来又写道：“但余平生物，举目情悽洏。”洏，是泪流不止的样子。诗人认为人死之后，只是徒留生前用过的物品，让人看了流泪罢了。

既然人必有一死，追求腾化升仙以长生，或是沉湎醉乡以逃避，皆为虚幻。《形赠影》最后说道：“我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞”。长生求仙是不可得的了，只希望“影”你能听我一言，重视“形”的欲求，往后若有喝酒的机会，千万不要推辞。听上去“形”在企图通过感性享乐消解死亡带来的恐惧，其实也就是《古诗十九首》中主张的“昼短苦夜长，何不秉烛游？为乐当及时，何能待来兹”。在“形”这里，“酒”乃是现实快乐的象征，就好像《驱车上东门》中也提及了作为快乐代表的“酒”：“不如饮美酒。”

清人何焯说：“此篇言百年忽过，形与草木同腐。此形必不可恃，尚及时行乐。下篇反其意，言不如立善也。”在第二篇《影答形》中，“影”接过“形”的话，答曰：“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。”通过养形使生命永存是不可能的（“存生”句来自《庄子·达生》：“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉”），而养生自己也不擅长。就算有求仙的意愿，但昆仑山与华山路途遥远，又是如此缥缈而不可行。在此，诗人所要表达之意与《归去来兮辞》的“帝乡不可期”相同，皆是对于神仙之术的否定。

在陶渊明看来，“形”与“影”本是一体，因此后者才会对前者说道：“与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。”自相遇以来，皆是悲欢与共，在树荫下休息时看似分开，但只要止步站在阳光下，就会知道彼此终究是无法相割相舍的。“此同既难常，黯尔俱时灭。”然而形影共存的状态难以长存，等身体衰落没有生气后，就得同时消灭。“身没名亦尽，念之五情热。”一旦身体死亡，在世的生命也就消失了。人们一想到此，就觉得不甘心，内心的喜、怒、哀、乐、怨等五情就跟着激动起来。

至此“影”才说出了自己最在意的，即《论语》所言：“君子疾没世而名不称焉。”所以“影”进一步呼吁：“为何不竭尽所能地去立善遗爱人间？”“立善有遗爱，胡可不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣！”陶渊明终于公开批评饮酒之事，认为借酒浇愁，和立善救世比起来，岂不是一件太卑劣的行为。

陈寅恪说陶“实外儒而内道”，李泽厚却认为他“实内儒而外道”，无论儒道、内外，在《影答形》中陶渊明显示了自身的儒家传统——欲“立德”“立功”“立言”以求名，亦即古人所说的“三不朽”。这是儒家文化中衡量人格价值的永恒标尺，高尚品德、丰功伟业、传世学说，可以超越物质生命，在世间流传，历久而不废。

然而诗人在第三篇《神释》中再一次反转。通观第二篇，虽说“影”一再否定“形”对人生的看法，试图由感性享乐走向理性思索，实际上“影”并不比“形”高明多少。二者各执一端，相持不下，都不过是在“极陈形影之苦”，需要“神”出马辨别。

“神”开释道：“大钧无私力，万物自森著。人为三才中，岂不以我故。”正因为天地没有私心，万物才得以森然罗列。而人之所以能与天地并为三才，是因为有“我”，也就是有“神”的缘故。

真正的那个“我”正式登场。它是一种身体内的精神性存在，虽与形、影不同，却又相互依附而生。三者彼此结合、互相托付、福祸与共，怎能不互相对话呢？只是三者既为一体，只能循着一条路而走，不能一体三分，各自追寻自己所想要的。所以诗人借着“神”之口，数落“形”与“影”的不是：“日醉或能忘，将非促龄具？立善常所欣，谁当为汝誉？”天天喝酒或许能暂时忘掉死亡的恐惧，但酗酒也不过是促使自己短命的工具罢了。做善事或许常能感到开心，但谁又能在这个匆匆世间为你留下名誉呢？诗人在这里，并不是否定行善，而是质疑“为了名誉而行善”的意义。

各示其弊后，“神”给出了自己的立场：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”这数句是组诗的“诗眼”，“神”的精辟见解尽在此中。“神”说，所有这些念头都只是在“伤生”，应当要听从命运，自然来去。在天地间纵情自在，生无可喜，死无可惧，当大限来临，就让该结束的都结束，何必再独自增添忧虑（准确地说，忧虑也没用）。

这也正是《归去来兮辞》所说的“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”。姑且顺化度过一生，乐天知命，还有什么可疑虑的呢？王叔岷《陶渊明诗笺证稿》认为，形影神三诗分陈行乐、立善、顺化之旨，为陶渊明人生观三境界。“顺化之境，与庄子思想冥合，此最难达至者也。行乐，为李白一生所追求者，然李白终叹‘人生在世不称意！’（《宣州谢朓楼饯别校书叔云》）立善，为杜甫一生所追求者，然杜甫终叹‘儒生老无成！’（《客居》）陶公一生，虽亦多感慨忧虑，而质性自然，终能达顺化之境，所以为高也！”但仔细辨之，行乐、立善、顺化三者不是并列关系，“神”相对“形”“影”为高，在生死之事上，“神”给出的方案是与死亡和解。

《庄子·大宗师》中推崇的“真人”，不会对生死感到欢欣或恐惧：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不䜣，其入不距。”这与陶诗中“神”的态度如出一辙。郭象注有“与化为体者”一句，“体”这个词的选用耐人寻味，似乎是在说，死亡这件事，不过是离开人的身体，融入一种更为宏大的形体之中，这就是“化”。在陶渊明笔下，人生最后归入“大化”，与死亡的较量并不孤独。

委运任化，与自然泯一，这就是陶渊明的生命意识。如吴小如先生所评：“魏晋人侈尚清谈，多言生死。但贤如王羲之，尚不免有‘死生亦大矣，岂不痛哉’之叹；而真正能勘破生死关者，在当时恐怕只有陶渊明一人而已。”

渊明式自由：更深层的生命自觉

《形影神》组诗，透过诗来阐述玄理，为东晋流行一时的“玄言诗”，也就是一般所说的哲理诗。袁行霈先生说：“陶渊明不仅是诗人，同时也是哲人，他有很深刻的哲学思考。”

组诗分别设为“形”、“影”、“神”三者的对话，体现了三种人生观，而最终以“神”代表的自然之理为旨归。袁行霈认为这三种人生观“可视为渊明自己思想中互相矛盾的三个方面，《形影神》可谓渊明解剖自己思想并求得解决之记录”。

“形”是生命体本身，即我们所说的七尺之躯。“形”代表着肉体与生理层面的我，延续《庄子》的用法，指的是形骸，泛指人在自然当中的物质性存在，也意味着人之情感与欲望产生的生理根源。 “影”是比“形”更高一级的自我意识，即个体正面的社会影响与行为形象，其实也就是“名”。“神”则是自我最高的理性，可以理解为精神的自我。渊明称之为“神辨自然以释之”，它是居于形的自我及影的自我之上的最高自我。

陈寅恪指出：“兹言‘神辨自然’，可知神之主张即渊明之创解，亦自然说也。”意指“神”通过辨析“自然”之理，化解了“形”与“影”对死与生的执着，体现了陶渊明独特的“新自然说”创解。此新自然说“不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体”。

如果我们同意陈先生的看法，那么，《形影神》三诗中，“形”代表的是养形、养生，是“旧自然说”之主张，但人生短暂，欲求长生而难得；“影”代表的是名教提倡的“立善”“立名”之类，然而它可能是比“形”还要虚幻的存在；“神”代表的方为陶渊明的“新自然说”。在诗人那里，“神”就是自然，是体现于自我本身之中的。那么自然又是什么？

郭象《庄子注》序云：“通天地之统，序万物之性，达生死之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。”郭象玄学这种“达生死之变”“上知造物无物，下知有物之自造”对生命本质的认识，对陶渊明有显著的影响，《形影神》中“我无腾化术，必尔不复疑”“老少同一死，贤愚无复数”，体现的就是这样一种生命观。“上知造物无物，下知有物之自造”是郭象对“自生”思想的表述。“郭象言‘自然’，其义最精，厥谓万物皆自生自化，更无有‘生万物’与‘造万物’者”（钱穆《庄老通辨》），所谓“自然”是万物依据各自本性的自生自化，并不受任何最高的抽象原则的影响，这就是郭象的“独化”理论。陶渊明的“自然”，吸收了“自生”与“独化”的思想，应该说近于郭象之义。《归去来兮辞》序云：“质性自然，非矫励所得。”体现的就是这样的内涵。

郭象认为，万物都是自然自足的，存在的依据就是其自身，并且在发展变化中体现为一种微妙幽深的玄冥之境。“玄”者深远也，“冥”者幽昏也，这种“玄冥之境”就是“自然”的境界。如果说“独化”是回答有关玄学本体论的问题，“玄冥”则是讨论有关心灵境界的问题。对于陶渊明来说，他要实现人的精神和现实生存状态的双重安顿，因而“玄冥”绝不能是单纯的精神的境界，还须体现于人之存在与物之存在的关联上，体现在己之存在与他人之存在的关联上，也就是说，玄冥之境实际就是体悟了存在自身而与存在一体同在、游外与弘内为一事的状态。陶渊明的“神辨自然以释之”，其实就是以这种万物“独化于玄冥之境”来解决“形”“影”所体现的现实中的矛盾。

在陶渊明的思想中，神、自然、玄冥，三者是合一的。钱志熙称这是陶渊明“建立起一种符合终极原则、符合生命真相的终极需要”。陈寅恪评价《形影神》组诗时则说：“此三首诗实代表自曹魏末至东晋时士大夫政治思想人生观演变之历程及渊明己身创获之结论。即依据此结论以安身立命者也。”以此观之，王叔岷的陶渊明“人生观三种境界”说与袁行霈的“陶渊明思想矛盾之三方面”说都是不确的，靖节先生的生命观是深刻确定、一以贯之的。

需要注意的是，《形影神》诗中，虽然以“神”体认自然的委运承化为思想核心，但陶渊明并未简单否定“形”与“影”所代表的生命层面。对“形”所关涉的物质生存需求，以及“影”所象征的精神追求，他都给予了应有的承认，而非一概排斥。就像他在生活当中，也沉湎于饮酒（《拟挽歌辞三首》中戏谑道：“但恨在世时，饮酒不得足”），也在意后世之认可（于《有会而作》诗序中，陶渊明承认：“今我不述，后生何闻哉！”）。

只不过，“神”对“形”与“影”建议道，不要因为过分忧虑死亡而“伤吾生”，因为那是一切生命唯一的、不可避免的共性；继而，它提出了一种其所认定的更高境界：“死”必然伴随着“生”，所以要去接受万物的这种自然循环，并且以不喜不惧的心态，顺应于大化之中。

尽管存在观点上的差异，但三个部分之间仍然保持了一种有机的统一。关键在于，“形”与“影”最后都必须由“神”加以统摄，使生命整体归于更高层次的理性自觉之中。也正因担心读者误解其旨趣，把他的立场视为对“惜生”之念或“立善求名”之心的全盘否定，陶渊明才在序中特别强调“好事君子，共取心焉”，以提示读者体会其中的深层用意。

归根结底，陶渊明所向往的生命最高境界，并非外在功业或感官层面的满足，而是生命内部达到自我觉悟与精神整合的状态。“既来孰不去，人理固有终。”（《五月旦作和戴主簿》）饱经沧桑之后（王叔岷谓三诗乃晚年之作，为“陶公思想最成熟时之境界”），陶渊明不再为生老病死而忧虑，主张不论人生际遇如何，都应“肆志”（随心适意），像“虚舟”一样游世。

虚舟，即空舟，典出《庄子·列御寇》，用“泛若不系之舟，虚而遨游”来比喻人生。陶渊明喜欢用这个典故，有时是用来指人生迅疾，如《五月旦作和戴主簿》：“虚舟纵逸棹，回复遂无穷”；有时也用不系之舟来比喻一种自由不羁的人生态度，如《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》：“终怀在归舟，谅哉负霜柏。”

虚舟喻示着陶渊明一直主张的委运、任运，在《归去来兮辞》中，他就已明确道出：“寓形宇内复几时，曷不委心任去留。”人生，就是要获得自由自适的身心境界，犹如虚舟漂行，永不停泊。若能达此境界，不论前路有多少夷险之变，精神都不会垮掉。恰如郭象注《庄子·秋水》：“夫安于命者，无往而非逍遥矣。”

这种境界并非逃避现实，而是一种抗冲击的精神构造：把“自我”从外在的东西中松绑，使其安置在更深层的生命自觉之中。外界可以剧烈变化，但精神不再以外界的稳定为生存条件——这正是渊明式自由的根本含义。

这里，我们可以区分陶渊明的“委心”与“委运”：“委心”是听任内在的自然，“委运”是听任外在的自然，能“委心”并“委运”就做到了“任真”（“天岂去此哉，任真无所先”（《连雨独饮》），而“任真”也就是“任性”，它并非放任本能与欲望的恣意流动，而是在世故算计与庸俗观念的压力之下，仍能守住未被异化的本来之性，从而呈现出一种去伪存真的生命状态。“‘任真’是一个人的内在性与外在性同时完成，并因之成为一个本真地存在的人。”（戴建业语）

《归去来兮辞》中的“委心任去留”与《形影神》诗中的“正宜委运去”，正好从主体内部和外在境遇两个维度勾勒出诗人所自觉选择的生存姿态：“委运”，是把生死穷达得失等人生遭际交付于天地流行的自然之序；“委心”则是截断干禄求荣等世俗百情，使心志回归个体生命的本然天性。清人马墣《陶诗本义》论《连雨独饮》云：“《五月旦作和戴主簿》一首以‘居常待其尽’一句为结穴，此篇以‘任真无所先’一句为结穴，渊明一生大本领，此二句可以尽之。”这是很有见地的。

只是在《庄子》中，这是“真人”的境界，但陶渊明却认为，它是每个知性安命者应有的态度。陶渊明一生追求“养真”“任真”，却并不以为自己即庄子所谓的至人、真人，而只是“寄心清尚，悠然自娱”（《扇上画赞》）的常人，就连写作，也是为己，而非为人：“常著文章自娱，颇示己志。”（《五柳先生传》）他也不是高蹈派理论家，而是躬身实践者，将“任真肆志”变成了一种可以践履的生活方式。

在这个意义上，今天我们可以向陶渊明学习“爱自己”。“爱你老己”要成其结果，核心就不能只限于情绪层面的抚慰，而是一种存在状态的转变——自足于内，而无心于外。所谓“自足于内”，并不是封闭或自恋，而是主体的价值感、意义感与稳定感不再过度依赖外界的回馈系统：他人的评价、关系的得失、社会位置的浮沉，不再构成自我感的根基。一个内在自足的人，情绪会波动，但自我不会随之瓦解；会在乎世界，但不把世界当作自我存在的唯一证明。

“无心于外”也并非冷漠，而是一种去执状态——不再把外在对象当作填补内在空缺的工具。许多焦虑、讨好、过度竞争、关系依赖，本质上都是“向外索取自我”的努力；当人无法在内在站稳，就只能不断向外抓取确认。而真正的自爱，是把自我从这种外向的索取结构中抽离出来，使行动可以出于兴趣、责任、关怀或创造，而不是出于匮乏、恐惧或证明欲。

清徐珂在《清稗类钞》中讲了一则轶事：陶渊明“纵浪大化中，不喜亦不惧”之句，《二十年目睹之怪现状》作者吴趼人在临终时吟诵，却误吟作“浮沉大化中，不恋亦不惧”——以“浮尘”替换“纵浪”，把“不喜”改成“不恋”，其实构成了我这篇关于如何“爱自己”的文章的最好的总结。

发布于：上海